Kant über Klimawandel (Bochum)

Prof. Dr. Philipp Richter (Bochum)

Ethische Herausforderungen des Klimawandels – Perspektiven mit Kant

Forschungsfragen des Teilprojektes

1. Philosophische Ethik und Klimawandel

Der Klimawandel ist ein sehr komplexes Thema – sowohl deskriptiv-empirisch als auch normativ. Bisher kann die Diskussion in der Klimaethik, beispielsweise bei Stephen M. Gardiner (2011), Simon Caney (2014) oder Henry Shue (2021), starke Gründe dafür liefern, dass der Klimawandel moralisch relevant ist und Handeln unmittelbar geboten ist. Dies liegt beispielsweise daran, dass die natürlichen und gesellschaftlichen Folgen des Klimawandels in naher Zukunft den Menschen schweren Schaden zufügen und ihre grundlegenden moralischen Rechte verletzen werden (vgl. Shue 2020).

Daher ist es zwingend erforderlich, die globalen Landwirtschafts-, Industrie-, Verkehrs- und Energiesysteme so schnell wie möglich zu dekarbonisieren. Allerdings ist diese Aufgabe nur im Allgemeinen offensichtlich, denn es ist nicht klar, wie dieses Ziel schnell, effektiv und fair erreicht werden könnte (vgl. Henke 2022). Hier scheint sich die Diskussion in der Klimaethik stark auf einen vermuteten Mangel an moralischer Motivation bei Menschen, Organisationen oder Regierungen zu konzentrieren. Aber es gibt ein anderes Hindernis: Es fehlt an Wissen über die geeigneten Strategien und Mittel zur Erreichung einer globalen Dekarbonisierung. Es gibt in der Klimaethik viele empirisch-epistemische Fragestellungen zu einer komplexen Realität, die zusammen mit normativ-ethischen behandelt werden müssen (vgl. Düwell/Boss/van Steenbergen 2018).

Nehmen wir z.B. die Wasserstoffstrategie der EU. Die Idee besteht darin, eine internationale Industrie zur Wasserstoffproduktion zu entwickeln. Grüner Wasserstoff soll nach dieser Vision durch Solarkraftwerke und Meerwasserentsalzung in sonnenreichen afrikanischen Ländern erzeugt werden. Von dort wird der Wasserstoff nach Europa transportiert. In Europa soll der Wasserstoff als Ersatz für die Energieunsicherheit dienen, die mit erneuerbaren Energiequellen einhergeht. Diese Strategie würde also einerseits dazu beitragen, die Energieversorgung in Europa zu dekarbonisieren. Aber sollten Wasserstoff, Wasser und Strom andererseits nicht besser im Erzeugerland selbst genutzt werden? Und sollte man nicht berücksichtigen, dass es in einer solchen Wasserstoffindustrie zu Konflikten mit der Trinkwassernutzung, Nahrungs- und Düngemitteln und dem Energieverbrauch im Erzeugerland kommen wird? – Dies ist ein Beispiel für einen moralischen Zielkonflikt in der Klimaethik: Energiearmut überwinden oder die globale Erwärmung bekämpfen. Wenn wir tiefer in Themen rund um die Bekämpfung und Eindämmung der globalen Erwärmung eintauchen, gibt es viele solcher Konflikte um Mittel, Ziele und moralische Rechte (vgl. Lippold 2020).

2. Kants Philosophie und der Klimawandel

Zu Kants Zeiten konnte der vom Menschen verursachte Klimawandel nicht als moralisch relevantes Problem erscheinen, weil er in der heutigen Form nicht bekannt war. Die große Naturkatastrophe, die Kant wirklich bewusst war, war das Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755. Normative Schlussfolgerungen zieht er in seinen Werken daraus aber nur wenig: Er erwähnt beispielsweise kurz die Demütigung der menschlichen Eitelkeit und Selbstüberschätzung bei Naturkatastrophen oder die Wohltätigkeitspflichten gegenüber den Opfern und eine bessere Planung von Wohnstandorten (vgl. Kant, AA I, 455ff.: Vom Nutzen der Erdbeben).

Aber gibt es ein Potenzial, die heutigen komplexen ethischen Fragen des Klimawandels auf kantische Weise zu behandeln? – Ich denke, das ist der Fall. Das Potenzial liegt insbesondere in Kants Spätwerk Metaphysik der Sitten.

2.1: Haben die Natur und Lebewesen einen moralischen Wert?

Es stellt sich die Frage, ob es gemäß der Kantischen Ethik eine Pflicht gibt, die Natur als solche zu bewahren. Haben die Natur und Lebewesen einen moralischen Wert?

Hier wurde die positive Behauptung bspw. von Hans Jonas in seinem Buch „Das Prinzip Verantwortung“ (1979) aufgestellt. Eine von Jonas‘ Strategien besteht darin, zu behaupten, dass die Natur teleologisch strukturiert sei: In der Natur gibt es Ziele und zielgerichtete Prozesse, wobei das Erreichen der Ziele (Überleben, Fortpflanzen, Weiterentwicklung) als gut beurteilt werden sollte. In der Natur lässt sich also so etwas ähnliches wie Wertentscheidungen beobachten. Weiter stellt Jonas fest, dass es dort, wo wir Mittel und Zwecke finden, auch die Fähigkeit gibt, Werte festzulegen. Und da diese Fähigkeit von absolutem Wert ist (hier übernimmt Jonas den Gedanken von Kant, dass Subjekte mit Entscheidungsfähigkeit einen absoluten Wert haben), besitzt die Natur als Ganzes – ähnlich wie eine autonome Person – moralischen Wert (vgl. Jonas 1979; Kritik von Werner 2013). Aus kantischer Sicht ist dies kein gültiges Argument. [s. Youtube-Vortrag: https://www.youtube.com/watch?v=jRtD1wQuizU]

Dass der Mensch die Natur so wahrnimmt, als ob sie teleologisch strukturiert sei, bedeutet nicht, dass es ein Subjekt namens „Natur“ gibt, das sich für das Gute (Fortbestand und Entwicklung der Lebewesen) entscheidet und dabei planvoll und klug vorgeht. Kant hätte in Jonas‘ Argument einen Fehler aufgrund der sogenannten „Ambiguität moralischer Reflexionsbegriffe“ diagnostiziert. Kant erläutert dieses Problem in den Paragraphen 16, 17 und 18 in der Metaphysik der Sitten (AA VI, 442ff., §§ 16-18).

Nach Kants Ethik haben natürliche Dinge nur einen instrumentellen Wert. Der echte moralische Wert liegt nur in der Autonomie einer Person. [s. Youtube-Vortrag: https://www.youtube.com/watch?v=1B1Jk_ThioA] Doch wie Kant in den Paragraphen sagt, besteht „in Ansehung“ der Naturdinge eine indirekte Pflicht, sie zu bewahren, da das entgegengesetzte brutale oder rücksichtslose Verhalten die moralische Denk- und Handlungsfähigkeit des Menschen schwächen würde. Kant spricht von „Verrohung“ der moralischen Fähigkeiten.

Nach Kant gibt es also keine moralische Pflicht gegenüber natürlichen Dingen, sondern eine indirekte Pflicht des moralischen Subjekts gegenüber sich selbst „in Ansehung auf der Natur und des Lebendigen“. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass wir mit Kant nicht in der Lage sind zu beweisen, dass Natur und Lebewesen einen moralischen Wert haben; ihre moralähnliche Behandlung ist jedoch für die Moralerziehung und moralische Bildung von Bedeutung.

2.2: Eine Pflicht, die Natur für die Menschen erhalten?

Gibt es eine Pflicht um allen Menschen ein Leben in Würde und Freiheit zu sichern? Auch hier denke ich, dass in der Metaphysik der Sitten vielversprechende Denkstrategien zu finden sind.

2.2.1: Positive moralische Rechte mit Pflichtenethiker Kant?

In der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten lässt sich untersuchen, welche berechtigten Ansprüche bzw. moralischen Anspruchsrechte ein Mensch hat, wenn wir ihn im Sinne seiner Autonomie wirklich als Selbstzweck betrachten (vgl. Steigleder 2014; Steigleder 2002, 144, 148, 162-164). Welche Behandlungen und Güter sind notwendig, um ein Leben als wirklich autonomer Mensch führen zu können? Kants Argumentation wäre dann weniger vom konkretisierungsbedürftigen Instrumentalisierungsverbot her zu verstehen (Mieth/Rosenthal 2022), sondern mit Blick auf positive moralische Rechte und Rechtsgüter, die andere Personen oder Institutionen bereitstellen müssen (vgl. Steigleder 2014).

In diesem Zusammenhang ist auch die weitere Klärung von Kants Staatsbegriff relevant: Inwieweit muss der Staat nach Kant oder in Fortführung kantianischer Denkwege ein Sozialstaat sein? (Steigleder 2002, 198-240) Und könnten zu dessen Aufgaben auch Vorsorgemaßnahmen gegen den Klimawandel gehören?

2.2.2: Menschen helfen, die Folgen des Klimawandels zu überstehen

Darüber besteht nach Kant (s. Tugendlehre der Metaphysik der Sitten) bekanntlich auch die Pflicht, in Notgeratenen zu helfen. Diese unvollkommene Pflicht bestimmt laut Kant nicht, welche Handlung durchgeführt werden muss. Es heißt nur: Befindet sich ein Mensch in einer Notlage, dann sind wir zur Hilfe verpflichtet. Dem Subjekt kommt daher aber auch die Nachfolgepflicht (‚follow-up-duty‘) zu, festzulegen, was genau zu tun ist, um im Hier und Jetzt wirksam zu helfen. (Richter 2015, 558-662; 2017, 193-199). Kant nennt lediglich einen Rahmen: Von der Handlung wird verlangt, die Notlage zu beenden, indem man nicht noch mehr davon an anderer Stelle produziert. Im Fall der unvollkommenen Pflicht hängt die Bestimmung der Richtigkeit der Handlung daher von vielen empirischen Bedingungen ab, wie verfügbaren Ressourcen, Arbeitsteilung, Durchführbarkeit, Können usw. (Richter 2015, 553ff.; vgl. Mieth 2012, 222ff.). Auch die Vorsorge, dass Menschen möglichst nicht in Not geraten, würde zur Hilfspflicht gehören. Im Hinblick auf die Pflichten, anderen bezüglich der Folgen des Klimawandels zu helfen, bedeutet dies, dass es auch epistemische Pflichten gibt, interdisziplinäre Forschung durchzuführen, um die richtigen Maßnahmen von adaptation und mitigation zu ermitteln. Hier benötigt die philosophische Ethik empirische Informationen und die deskriptiv-normativ gemischte Erforschung spezifischer Strategien zur Eindämmung oder Anpassung an den Klimawandel.

Beispielsweise ist es eine Frage, ob es Entwicklungsländern vorerst gestattet werden sollte, Kohle oder andere fossile Brennstoffe zu nutzen, um ihren Bürgern durch die sichere Energieversorgung ein Leben in Freiheit zu ermöglichen. Dadurch steigen aber die CO2-Emissionen. Oder sollten sie die Aufgabe haben, direkt zu einer dekarbonisierten Energieproduktion zu springen (‚leap-frogging‘, vgl. Van Benthem 2015), während davon ausgegangen wird, dass es früher oder später irgendwie beides geben wird: Emissionsfreie Energie und Energiesicherheit. Dies ist ein Beispiel für einen Zielkonflikt: Armut überwinden oder globale Erwärmung bekämpfen.

2.3: Pflichten gegenüber zukünftigen Menschen?

Bietet die Kantische Ethik Ressourcen für den Umgang mit bloß möglichen oder zukünftigen Ereignissen? Besteht eine Pflicht gegenüber künftigen Personen und haben diese Ansprüche auf eine bestimmte Behandlung?

Diese Frage ist für die Klimaethik wichtig, da die meisten Folgen des Klimawandels die Menschen, die noch nicht geboren sind, besonders schwer treffen werden. Ließe sich nach Kant also eine Pflicht begründen, die Existenz des Menschen auf der Erde zu erhalten, wie es beispielsweise Hans Jonas ausdrückt? Für Kant scheinen mögliche, zukünftige Ereignisse oder Folgen von Handlungen in der Moralphilosophie nur von untergeordnetem Interesse zu sein. Im Gegensatz dazu gibt es in der Klimaethik eine anhaltende und umfassende Debatte über die richtige Konzeption und Grundlage von Vorsorgeprinzipien (vgl. Überblick in Hartzell-Nichols 2017). Für Kant scheint „Vorsorge“ moralisch nicht relevant zu sein. Vorsorge ist eher eine Frage der persönlichen Umsicht und des Eigeninteresses. Es besteht, wie er es in der Grundlegung ausdrückt, nur eine indirekte Pflicht, Vorkehrungen für das eigene Glück zu treffen, um die Fähigkeit zum moralischen Denken zu bewahren und gewissermaßen nicht in Versuchung zu kommen (vgl. AA IV, 399).

Kants praktische Philosophie ist auf die Gegenwart ausgerichtet. Die Beispiele, die er verwendet, um moralisches Handeln oder moralische Pflichten zu erklären, sind meist direkte Interaktionen von Mensch zu Mensch.

Auch in den zuvor erwähnten Absätzen der Metaphysik der Sitten (AA VI, 442ff., §§ 16-18) über die Mehrdeutigkeit moralischer Reflexionsbegriffe sagt Kant deutlich, dass es Pflichten nur gegenüber Menschen gibt. Oder anders ausgedrückt: Es muss immer ein Subjekt geben, dem eine Handlung geschuldet wird (AA VI, 442). Aber zukünftige Menschen existieren nicht als Subjekte. Andererseits unterscheiden sie sich, auch wenn sie nicht existieren, erstens von bloßen natürlichen Dingen und zweitens sind sie keine bloßen metaphysischen Wesenheiten wie etwa Gott, von dem die Menschen laut Kant fälschlicherweise annehmen, dass sie ihm bestimmte Pflichten schulden.

Gibt es also eine kantische Pflicht, die weitere Existenz der Menschheit zu fördern und zu erhalten? Für Hans Jonas gibt es eine solche Pflicht, aber er leitet sie aus vielen metaphysischen Prämissen ab (vgl. Jonas 1979). Vielleicht gibt es auch einen eher kantischen, kritischeren Weg, der in weiteren Forschungen erprobt werden sollte.

  1. Caney S (2014) Two Kinds of Climate Justice: Avoiding Harm and Sharing Burdens, in: Journal of Political Philosophy 22, 2 (2014):  125-149.
  2. Düwell/Boss/van Steenbergen (eds.) (2018) Towards the Ethics of a Green Future. The Theory and Practice of Human Rights for Future People, Routledge: London, New York.
  3. Gardiner/Caney/Jamieson/Shue (eds.) (2010) Climate Ethics. Essential Readings. Oxford: OUP.
  4. Gardiner SM (2011) A Perfect Moral Storm: The Ethical Tragedy of Climate Change, New York: Oxford University Press.
  5. Hartzell-Nichols L (2017) A Climate of Risk: Precautionary Principles, Catastrophes, and Climate Change. New York: Routledge.
  6. Henke, Friderike (2022): Die Rolle Deutschlands im Kontext der Energiewende. Eine ethische Untersuchung normativer Zielkonflikte unter besonderer Berücksichtigung des Braunkohleausstiegs, Springer.
  7. Jonas H (1979) Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, 6. Aufl. 2020, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
  8. Lippold AL (2020) Climate Change and Individual Moral Duties: A Plea for the Promotion of the Collective Solution, Münster: Mentis.
  9. Mieth C (2012) Positive Pflichten. Über das Verhältnis von Hilfe und Gerechtigkeit in Bezug auf das Weltarmutsproblem, Berlin/New York: DeGruyter.
  10. Mieth, C/Rosenthal, J (2022): Blind Spots in the Formula of Humanity: What Does it Mean not to Treat Someone as an End?, in: Horn, dos Santos (Hrsg.): Kant‘s Theory of Value, Berlin/New York: DeGruyter, 89-104.
  11. Parfit D (1987) Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
  12. Parfit D (2010) Energy Policy and the Further Future. The Identity Problem, in: Gardiner et al. 2010, 112-121.
  13. Parfit D (2017) Future People, the Non-Identity Problem, and Person-Affecting Principles: Future People, the Non-Identity Problem, and Person-Affecting Principles, in: Philosophy & Public Affairs 45 (2): 118-157.
  14. Richter Ph (2015) Zum Problem der ‚Anwendung‘ in der Ethik: Das Paradox der unvollkommenen Pflicht in der Moralphilosophie Kants, in: Jahrbuch Philosophie und Gesellschaft / FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXVI.3/2015, 540-564.
  15. Richter Ph (2017) Von der „Wegräumung eines Hindernisses“ – Klugheitsethische Topoi als Umsetzungsargumente in den Ethiken des Kantischen Typs, in: Kertscher/Müller (Hg.): Praxis und zweite Natur – Begründungsfiguren normativer Wirklichkeit in der Diskussion, Münster: Mentis, 187-203.
  16. Richter Ph (2018) Die Unhintergehbarkeit der Reflexion in der anwendungsbezogenen Ethik – eine Positionsbestimmung in klugheitsethisch-topischer Perspektive, in: Müller et al. (Hg.): Abwägen und Anwenden: Zum ‚guten‘ Umgang mit ethischen Normen und Werten, Tübingen: Narr Francke Attempto, 27-54.
  17. Shue H (2020) Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy, 40th Anniversary Edition, Princeton: Princeton University Press.
  18. Shue H (2021) The Pivotal Generation: Why We Have a Moral Responsibility to Slow Climate Change Right Now, Princeton: Princeton University Press.
  19. Steigleder K (2002) Kants Moralphilosophie. Die Selbstbezüglichkeit reiner praktischer Vernunft, Stuttgart: Metzler.
  20. Steigleder K (2014) Human dignity and social welfare, in: Düwell et al. (eds): The Cambridge Handbook of Human Dignity. Interdisciplinary Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 471-476.
  21. Van Benthem AA (2015) Energy Leapfrogging. Journal of the Association of Environmental and Resource Economist 2,1: 93-132.
  22. Werner MH (2013) Ist Wertenkönnen wertvoll?, in: Hartung et al. (Hg.): Naturphilosophie als Grundlage der Naturethik: Zur Aktualität von Hans Jonas, Freiburg/München: Alber, 187-214.